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馬克思的思想與社會(huì )學(xué)
        2018-09-17

亨利·列斐伏爾著(zhù),謝永康、毛林林譯

選自《馬克思的社會(huì )學(xué)》,北京師范大學(xué)出版社,2013年。 這項簡(jiǎn)短的研究產(chǎn)生于我們在其他地方提到過(guò)的的“一種對馬克思的新解讀”。我們指的首先并且首要的是努力重構馬克思的的原初思想,而非其他的任何一種“闡釋”。鑒于標志著(zhù)我們這個(gè)時(shí)代的“馬克思主義的”思想發(fā)展的分歧和矛盾,這個(gè)努力看起來(lái)是值得一做的。 

為了更進(jìn)一步規定本書(shū)的意圖,我們應該從回顧馬克思關(guān)于現實(shí)和真理的辯證運動(dòng)的觀(guān)念開(kāi)始。我們的結論將會(huì )回到這個(gè)出發(fā)點(diǎn)。在這兩點(diǎn)之間,我們將會(huì )非常詳細地分析這個(gè)前提并提出若干命題: 

A. “宗教的真理”——宗教實(shí)際上是什么——是在哲學(xué)中被揭示的。這意味著(zhù)哲學(xué)有助于對宗教的徹底批判,意味著(zhù)它揭露了宗教的本質(zhì),也就是說(shuō),揭露了人類(lèi)創(chuàng )造力的最初的和最根本的異化,揭露了異化的根源,以及異化是如何發(fā)生的。這一特別的真理是在漫長(cháng)而艱苦的斗爭中逐步獲得的。從宗教的產(chǎn)生開(kāi)始,它就在宗教:為其準備的基礎上成長(cháng),并與之艱苦斗爭,但并不總是勝利。 

B. 哲學(xué)的真理——哲學(xué)實(shí)際上是什么——是在政治中被揭示的。哲學(xué)的觀(guān)念——哲學(xué)家們闡述的對世界、社會(huì )和人的看法——總是與特定的政治問(wèn)題和目標相關(guān)。無(wú)論哲學(xué)家們是支持或是反對現存的權力,都是這樣的。一個(gè)有素養的人類(lèi)理性以?xún)蓷l相互沖突但又緊密相連的方式產(chǎn)生:作為國家理性(法律、國家的組織能力和它的意識形態(tài)力量),以及作為哲學(xué)的理性(有序的對話(huà)、邏輯和體系性思想)。這種漫長(cháng)的哲學(xué)—政治的發(fā)展在一個(gè)完美的哲學(xué)—政治體系中達到頂峰,即黑格爾主義。正是它的完美性導致了它的崩潰。完成這種崩潰的徹底批判仍然要搶救這殘骸中有用的碎片:特別是其方法(邏輯和辯證法)和特定的概念(總體性、否定性和異化)。 

C. 那么,政治和國家是自足的嗎?它們包含和掌握著(zhù)作為歷史的現實(shí)真理嗎?馬克思否定了這個(gè)黑格爾式的命題。他斷言,政治的真理,因而是國家的真理應該在社會(huì )中被發(fā)現:社會(huì )關(guān)系是政治形式的原因。它們是人們(諸群體、階級和個(gè)人)之間的鮮活的關(guān)系。與黑格爾的想法相反,他所謂的“市民社會(huì )”比政治社會(huì )擁有更多的真理和現實(shí)性。毫無(wú)疑問(wèn),這種社會(huì )關(guān)系并不存在于某些實(shí)體性的、絕對的樣式之中,它們不是懸在“空中”的。它們有一個(gè)物質(zhì)的基礎——生產(chǎn)力,也就是說(shuō),工具與機器,以及勞動(dòng)的組織方式,然而,工具和技術(shù)只有在勞動(dòng)的社會(huì )分工的框架中才被運用并起作用;它們直接地依賴(lài)于生產(chǎn)和所有權的社會(huì )條件,依賴(lài)于現存的社會(huì )群體和階級(以及它們之間的矛盾)。這些活的關(guān)系整個(gè)地使得界定實(shí)踐(社會(huì )活動(dòng))的概念成為可能。 

真理與現實(shí)的這一辯證理論與既定社會(huì )的現實(shí)生活是不可分離的。理論和實(shí)踐都基于一個(gè)本質(zhì)性的觀(guān)念,“克服”和“超越”的觀(guān)念——正是這個(gè)觀(guān)念將二者統一起來(lái),因為這個(gè)“超越”同時(shí)是理論的和實(shí)踐的,是現實(shí)的和理想的,它同時(shí)被過(guò)去和當前的活動(dòng)所決定,馬克思主義的“超越”要求一個(gè)對黑格爾的完整綜合的批判:后者實(shí)際上清除了辯證運動(dòng)、歷史性的時(shí)間和實(shí)踐活動(dòng)。宗教可以并且必須被克服:它已經(jīng)在哲學(xué)之中并且是通過(guò)哲學(xué)而被克服了。對宗教的克服意味著(zhù)它的消失:宗教的異化以及所有異化的根源都將被根除。超越哲學(xué)的過(guò)程與克服宗教有所不同,它更加復雜。與傳統的哲學(xué)(包括強調抽象“物”的唯物主義)相反,我們必須首先恢復感性的世界,重新發(fā)現它們的豐富性和意義。這就是通常所謂的馬克思的“唯物主義”。哲學(xué)的思辨的、體系性的和抽象的方面:被拒絕了。但是哲學(xué)并不馬上消失,如同其從未存在過(guò)一樣。哲學(xué)留下徹底批判的精神、辯證的思想,它抓住了生存的暫時(shí)流行的一面,并消解和摧毀它——否定的力量。除了留給我們一些概念之外,它還打開(kāi)了人類(lèi)潛力的完全的頂峰的可能性——現實(shí)與合理性的和解,自發(fā)性與思想的和解,人類(lèi)占有與外在于人類(lèi)的自然的和解人類(lèi)有一個(gè)“本質(zhì)”,但是這個(gè)本質(zhì)不是某種一次給定的東西,不是那回溯到人性最早顯現時(shí)的生物學(xué)和人類(lèi)學(xué)事實(shí)。它是一個(gè)發(fā)展的事物;不僅如此,它還是實(shí)際歷史發(fā)展過(guò)程中的本質(zhì)性?xún)群撕偷浞丁?/span> 

人類(lèi)有一個(gè)歷史:像其他所有的實(shí)在一樣,人類(lèi)(generic)逐漸地出現的。哲學(xué)家們已經(jīng)以各種不同的方式表述了人的本質(zhì);他們在發(fā)展和構造這個(gè)本質(zhì)的過(guò)程中也有所貢獻,他們挑選出特定的關(guān)鍵特征,這些特征就是社會(huì )發(fā)展的總結。哲學(xué)家們被證明沒(méi)有能力實(shí)現這個(gè)哲學(xué)的規劃,這個(gè)規劃在任何情況下都被不完整和抽象地表述。因此,超越哲學(xué)意味著(zhù)實(shí)現這個(gè)規劃,同時(shí)結束哲學(xué)的異化。在不時(shí)地與國家和政治社會(huì )(每一個(gè)都表現為―個(gè)永恒不變的本質(zhì)——宗教、政治、技術(shù)、藝術(shù)等)的劇烈沖突中,哲學(xué)被帶到大地上,變得“世俗”(worldly),蛻去其哲學(xué)的形式。它在世界中實(shí)現自身.成為世界中的實(shí)際的行為和生產(chǎn)(doing and making)。 

超越政治意味著(zhù)國家的消亡以及其功能的轉化,也就是其壟斷的合理性的轉化(它將自身的利益、政府和官僚機構的利益與這種合理性相結合),轉化為有序的社會(huì )關(guān)系。更準確地說(shuō),民主是理解所有政治形式的真實(shí)情況的關(guān)鍵:這些政治形式都導向民主,但是民主只有通過(guò)其自我保存的斗爭才能幸存,并且通過(guò)超越自身而走向一個(gè)脫離國家和政治異化的社會(huì )。內在于社會(huì )關(guān)系中的合理性因此被拯救出來(lái)——盡管社會(huì )關(guān)系有矛盾,并且這些矛盾是有活力和創(chuàng )造性的。對事務(wù)的管理將替代人們頭上的國家的強迫性力量。 

這樣我們就獲得了一個(gè)根本性的觀(guān)念。社會(huì )關(guān)系(包括財產(chǎn)所有權的司法關(guān)系)構成了整個(gè)社會(huì )的核心。它們構造了社會(huì ),作為基礎或“下層結構”(生產(chǎn)力、分工)與“上層建筑”(制度、意識形態(tài))之間的中介(進(jìn)行調和的東西)而起作用。盡管不是事物存在方式中的實(shí)體性的存在,但正是它們被證明是各個(gè)時(shí)代最為持久的東西。它們?yōu)閭€(gè)人在一個(gè)新基礎上的重構提供了可能性,那么個(gè)人就不會(huì )再被否認、降格為一個(gè)抽象的虛構,或者回溯到一個(gè)與他者隔絕的自身。這種在人民、各民族、各階級和群體的歷史斗爭過(guò)程中被構成和提出的內在合理性,將能夠成長(cháng)、繁榮。實(shí)踐不能被限制在這種合理性之上。在最廣泛的意義上,實(shí)踐也包括對人而言的陌生力量的行動(dòng),異化和異化了的理性的行動(dòng),也就是意識形態(tài)。無(wú)論是非理性的還是超出內在于社會(huì )生活的合理性的創(chuàng )造性能力,都不能不考慮到。盡管如此,合理性處于實(shí)踐的核心位置,盡管它有問(wèn)題,有明顯的缺口,但也有潛力。 

當我們到達馬克思思想的核心(他從黑格爾那里承接過(guò)來(lái)并轉化之,我們發(fā)現的乃是一項關(guān)于人類(lèi)行為和它的成就之間關(guān)系的一個(gè)整全(over-all)論題的研究。我們意識到主體與客體之間的哲學(xué)問(wèn)題,擺脫了它的抽象思辨的迷魂陣。在馬克思看來(lái),“主體”始終是社會(huì )的人,是處于其與群體、階級和社會(huì )整體的實(shí)際關(guān)系中的個(gè)人。他認為“對象”是自然的產(chǎn)物,是人類(lèi)的產(chǎn)品,包括技術(shù)、意識形態(tài)、制度、藝術(shù)品和文化作品。那么,人與他獨立努力的產(chǎn)品之間的關(guān)系就是雙重的。一方面,他在產(chǎn)品之中實(shí)現自身。沒(méi)有一種活動(dòng)不將形式給予特定的對象,沒(méi)有一種活動(dòng)不造成某些他的作者直接或間接地享受的成果。另一方面,或者毋寧說(shuō)是同時(shí)——人在其工作中失去自身。他在他自身努力的成果中迷失方向,這些成果反過(guò)來(lái)反對他、貶低他,成為他的一個(gè)負擔。他有時(shí)候從一個(gè)事件的系列出發(fā),并隨之而去:這是歷史。有時(shí)候他創(chuàng )造的東西獲得自身的生命并奴役著(zhù)他:政治和國家?,F在他自己的發(fā)明使他迷惑,讓他發(fā)狂:這是意識形態(tài)的力量?,F在他親手生產(chǎn)的東西——更準確地說(shuō),抽象物——傾向于將他變成物本身,變得不過(guò)是另一種商品、可以買(mǎi)賣(mài)的對象。 

簡(jiǎn)而言之,人與對象的關(guān)系(個(gè)體的和社會(huì )的)是一個(gè)陌生與異化的關(guān)系,是自我實(shí)現與自我迷失的關(guān)系。黑格爾已經(jīng)把握到了這種雙重過(guò)程,但是還不完整和不完美,用術(shù)語(yǔ)兜圈子或者上下顛倒。馬克思的思想糾正了這種歪曲,讓人的思想、人的歷史“雙腳立地”(黑格爾領(lǐng)悟到了,但是“顛倒”的)。黑格爾將創(chuàng )造了產(chǎn)品、物品和作品的過(guò)程視為異化的過(guò)程,在這個(gè)過(guò)程中人的活動(dòng)被對象所吞噬;他將這種異化的事實(shí),也就是被造之物的抽象性視為人類(lèi)意識的一種產(chǎn)物,視為那被化約為自我意識的人的產(chǎn)物。 

消除異化的過(guò)程也是如此,黑格爾的理解是片面的和思辨的,在他看來(lái),消除異化是通過(guò)哲學(xué)的意識而實(shí)現的。而在馬克思看來(lái),它則是在現實(shí)的斗爭中實(shí)現的,也就是說(shuō)在實(shí)踐的層面,在這種多層次、多形式的斗爭中,理論是一個(gè)途徑(要素、環(huán)節和中介),一個(gè)必要的但是不充分的途徑。因此特定的異化只有聯(lián)系到到一個(gè)可能的異化之消除才能被清晰地界定,也就就是說(shuō)通過(guò)表明它如何能夠被實(shí)際地克服,通過(guò)何種實(shí)踐的途徑被克服。最糟糕的異化就是阻擋發(fā)展。 

這種辯證運動(dòng)以及其三個(gè)基本概念,即真理、超越和消除異化,刻畫(huà)出馬克思著(zhù)作方方面面的特征,包括這些著(zhù)作書(shū)寫(xiě)的順序、它們的內在邏輯以及他的思想運動(dòng)。 

批判的態(tài)度、否定的“要素”或環(huán)節,對認識來(lái)說(shuō)是根本性的。特別是在諸多社會(huì )科學(xué)中,如果沒(méi)有對既有觀(guān)念和現存的現實(shí)的批判,就沒(méi)有認識。在馬克思看來(lái),所有批判的基礎是對宗教的批判,為什么呢?因為宗教認可了人與其自身的分離,認可了神圣與世俗、自然與超自然的分裂。 

“對宗教的批判是其他一切批判的前提……反宗教的批判的根據就是:人創(chuàng )造了宗教,而不是宗教創(chuàng )造人?!?/span> 

異化不僅僅被界定為人在外在物質(zhì)世界或或無(wú)形式的主體性中失去了自身;它還是首要地被界定為個(gè)體中的客觀(guān)化和主觀(guān)化的分裂,這種分裂毀壞了這二者的統一。宗教就是失去自身的人的意識,或者說(shuō),他為發(fā)現自身的本質(zhì)性實(shí)在而斗爭,卻失敗了并走入了歧途。然而,這樣一個(gè)人不是某種抽象的東西。他是社會(huì )的人:“這個(gè)國家、這個(gè)社會(huì )產(chǎn)生了宗教”,一個(gè)錯誤的、分裂的、孤立的意識——“一種顛倒的世界意識”。 

哲學(xué)聲稱(chēng)要表明世界的本性,在某種意義上說(shuō)這個(gè)要求是合理的。哲學(xué)將宗教揭示為這種顛倒世界的普遍理論,作為它的百科全書(shū)式的向導,它的流行的邏輯,它的“精神的榮譽(yù)點(diǎn)(point d’honneur),以及其道德的辯護。哲學(xué)將人從非哲學(xué)中解放出來(lái),也就是說(shuō)從非批判地接受的荒誕觀(guān)念中解放出來(lái)。從而,哲學(xué)就是它所處時(shí)代的時(shí)代精神的見(jiàn)證者。 

馬克思在他的博士論文中說(shuō),哲學(xué)本質(zhì)上是普羅米修斯式的,它拒絕“不承認人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神”。盡管如此,哲學(xué)不過(guò)是理論。它的產(chǎn)生是作為關(guān)于非哲學(xué)的世界——宗教神話(huà)和魔法的真理——并且它相應地面對另一類(lèi)非哲學(xué)的世界——一個(gè)實(shí)踐行為的世界,范圍包括從最為世俗的到政治的事物,哲學(xué)家與這些行為發(fā)生碰撞,他不能影響、組織和轉化它們。因此他就被導向這樣的看法,即存在著(zhù)某種哲學(xué)在本質(zhì)上不能勝任的東西,一旦它面對這個(gè)非哲學(xué)的世界,他的哲學(xué)意識就斷裂了,他做什么都不能阻止這點(diǎn)。他一方面被驅向這樣或那樣的唯意志論,一方面被驅向實(shí)證主義。于是就呈現出兩個(gè)相反的傾向:第一個(gè)傾向支撐著(zhù)概念、哲學(xué)的原理:這是一個(gè)理論的傾向,它試圖從哲學(xué)中獲取實(shí)踐的能量:精神的一種成為世界動(dòng)力的權力。這種努力歸結為一種哲學(xué)的“現實(shí)化”。另一個(gè)傾向則批判哲學(xué),突出人的需要和欲望,強調歷史中實(shí)際發(fā)生的東西。這是一種“廢除”哲學(xué)的努力,這兩種傾向打破了歷史的過(guò)程,將其分裂為二,阻礙其發(fā)展。二者都卷入一個(gè)根本性的錯誤。第一種傾向的錯誤在于假定哲學(xué)可以實(shí)現而不被廢除。第二種傾向的錯誤在于假定哲學(xué)可以被廢除而不被實(shí)現。 

簡(jiǎn)言之,哲學(xué)像之前的宗教一樣,目的都是要改變世界,但是哲學(xué)家能實(shí)現的抱負,并不比宗教家實(shí)現的抱負多。他在多大程度上實(shí)現它,就在多大程度上毀滅了自身。哲學(xué)將非哲學(xué)的世界界定為要哲學(xué)家穿透和轉化的世界,然而他卻不能穿透它,不能以自身的手段將現實(shí)改造為真理。它所形成的人的形象不能成為實(shí)在。 

于是就存在一種哲學(xué)的異化(它投入世界中,以成為歷史的和普遍的)。徹底的批判首先表明,“哲學(xué)僅僅是一種轉譯入思想的宗教”,從而同樣地作為人本質(zhì)異化的另一種形式而被拒絕?!罢軐W(xué)的意識僅僅是異化了的世界的意識?!辈⑶摇罢軐W(xué)家——他本身是異化的人的抽象形象——把自己變成異化的世界的尺度”。 

事實(shí)上,哲學(xué)的討論在任何情況下都具有一種政治的意義,也就是說(shuō),它們以某種方式關(guān)聯(lián)到既定的社會(huì )階層和階級以及它們之間的矛盾。哲學(xué)之區別于宗教,乃在于其批判宗教,哲學(xué)之區別于國家,乃在于其問(wèn)題——以及其解答——并非直接地是政治的。然而一般說(shuō)來(lái),哲學(xué)觀(guān)念是統治階層和階級的觀(guān)念。那些反映了被壓迫階級的利益、目標和愿望的哲學(xué)潮流從來(lái)都不是很強大,輕易地就會(huì )被挫敗。哲學(xué)家們在提出他的動(dòng)機的時(shí)候,總是會(huì )與宗教和國家達成諒解,但盡管有這些妥協(xié),哲學(xué)內部還是不可避免地出現矛盾。更糟糕的是,最為精巧的哲學(xué),最為體系化的哲學(xué),最為獨斷的哲學(xué)都與這樣或那樣的官僚機構捆綁在一起。任何官僚體制都占據一個(gè)為自身辯護的知識體系,體系以充實(shí)它的等級,提升它的成員,使其等級秩序合法化。 

如此看來(lái),哲學(xué)唯物主義特別適合于解釋一種官僚化社會(huì )基礎上的協(xié)作和專(zhuān)業(yè)的群體——就是所謂的“市民社會(huì )”。另一方面,唯靈論則更加適合于解釋一種狹窄的政治官僚材機構的“組織”。然而,在二者之間長(cháng)期存在著(zhù)彼此的借用、侵占和妥協(xié)。 

總而言之,哲學(xué)是必須要被替代的。一方面,它的規劃必須被實(shí)現,而另一方面,哲學(xué)的異化、哲學(xué)的抽象和體系化的獨斷論必須被拒絕。到哪里尋找哲學(xué)的真理呢?在國家的歷史中,這個(gè)歷史就是社會(huì )斗爭和社會(huì )需要的縮影。我們正在尋找的真理乃是社會(huì )真理。一旦社會(huì )歷史的現實(shí)被解釋出來(lái),哲學(xué)便失去其所有自主存在的要求;就不再需要它了。它的位置充其量被那些從歷史發(fā)展中引出的、最為普遍的結論的概括所占據。這些結論是什么呢?讓我們回顧一下它們:一幅人類(lèi)潛力的圖景;擺脫了哲學(xué)妥協(xié)的徹底批判的方法、概念和哲學(xué)毫不妥協(xié)的徹底批判精神。那么它們有什么用處呢?它們極其重要:哲學(xué)的遺產(chǎn)不容輕視。借助它我們才能夠在一種有意義的秩序中展開(kāi)歷史的材料。哲學(xué)遺留給我們一些有價(jià)值的資源,不過(guò)我們像哲學(xué)家一樣不期望它提供給我們“可以適用于各個(gè)歷史時(shí)代的藥方或公式”。哲學(xué)只是將我們帶到現實(shí)問(wèn)題發(fā)生的地點(diǎn):闡述過(guò)去、現在和可能;一種對物質(zhì)現實(shí)的正確的規整;依據現實(shí)實(shí)際擁有的潛力來(lái)變革現實(shí)。哲學(xué)提供給我們某些手段,使我們致力于這些問(wèn)題,以闡述和解決它們。簡(jiǎn)言之,借助對宗教和政治國家的批判性研究,它將我們引至社會(huì )科學(xué)。僅此而已。 

馬克思在很多方面仍然被視為一個(gè)經(jīng)濟學(xué)家。我們相信他捍衛了一種特定的“經(jīng)濟決定論”,按照這種決定論,生產(chǎn)力發(fā)展的程度機械地或自動(dòng)地決定著(zhù)構成社會(huì )生活的其他關(guān)系和形式,如財產(chǎn)關(guān)系、制度和觀(guān)念。據說(shuō)因為持這樣—種觀(guān)點(diǎn),他時(shí)而受到批評,時(shí)而得到擁護。但是(這一點(diǎn)幾乎不必再次指出),這種解釋忽視了《資本論》的副標題,即“政治經(jīng)濟學(xué)批判”。但無(wú)論如何,它不就是自身建立在經(jīng)濟現實(shí)(商品、貨幣、剩余價(jià)值、利潤)之上的資本主義嗎?資本主義社會(huì )中貨幣的中介改變了人與人之間的關(guān)系,使其成為抽象物之間的量的關(guān)系,與之相比較,中世紀社會(huì )是建立在人的直接關(guān)系之上的,即主人和農奴之間的關(guān)系——毫無(wú)疑問(wèn)是一種奴役的關(guān)系,但這種關(guān)系是完全清楚的。一旦社會(huì )轉型了,人的關(guān)系將重新變得清楚和直接,只是沒(méi)有了屈從。政治經(jīng)濟學(xué)是一種科學(xué),它同樣是對特定實(shí)踐的研究:供不應求的商品是如何在諸群體中間不均衡地分配的,這些群體在規模、影響、功能和在社會(huì )結構中的地位等方面都是不均衡的?政治經(jīng)濟學(xué)必須被取代,它有能力克服自身。這必須在一個(gè)富足的社會(huì )中,通過(guò)對其技術(shù)潛力的充分利用來(lái)實(shí)現。這個(gè)過(guò)程要求必須克服法律——它聚合了那些統治著(zhù)產(chǎn)品的分配和那尚不富足的社會(huì )的活動(dòng)規范和規章。從而,政治經(jīng)濟學(xué)僅僅是匱乏的科學(xué)??梢钥隙?,任何社會(huì )過(guò)去都有,并且現在仍然有一個(gè)經(jīng)濟的“基底”(foundation)和“基礎”。這個(gè)基礎決定了社會(huì )關(guān)系,但是僅就其限制群體和個(gè)體的活動(dòng)的范圍而言的;它將鐐銬強加給他們,通過(guò)限制來(lái)組織他們的潛力。在掌控他們的潛力的過(guò)程中,作為階層和階級的代表的個(gè)人就在他們的主動(dòng)性上承諾了某些東西,這些事情可能成功也可能不成功,但是它給經(jīng)濟現實(shí)以一個(gè)在社會(huì )整體中的更加復雜、更高和更多變的位置。因為所有這些,資本主義社會(huì )的轉型就要求對經(jīng)濟基礎作改變——改變生產(chǎn)和占有的關(guān)系、工作的組織和社會(huì )分工。 

《資本論》是對特殊的社會(huì )的研究,即對資產(chǎn)階級或中產(chǎn)階級社會(huì )的研究,并且是對特殊生產(chǎn)方式即資本主義的研究。它將這兩個(gè)方面視為同一個(gè)現實(shí),作為一個(gè)整體。在這里,自由競爭的資本主義被理論地把握,甚于被描述和挑戰。作為一種描述,馬克思的著(zhù)作處理的是這個(gè)社會(huì )的自我調節機制、平衡機制,這些機制傾向于維持社會(huì )各種各樣的結構:如何達到平均利潤率,持續增長(cháng)的再生產(chǎn)如何平衡。自由競爭的資本主義建立了―個(gè)體系。在其中產(chǎn)生了一種人類(lèi)勞動(dòng)產(chǎn)品的特殊形式:商品。生產(chǎn)和占有之間的具體的資本主義關(guān)系決定著(zhù)生產(chǎn)力和社會(huì )力量之間的一種特殊的結構。作為一種挑戰,這部著(zhù)作表明的是無(wú)產(chǎn)階級如何在其與統治階級(資產(chǎn)階級)的斗爭中被導向對資本主義的意識。馬克思并不停留于這些,他表明了自由競爭資本主義消失的命運。兩股社會(huì )—經(jīng)濟的力量威脅著(zhù)它,傾向于打破其固有的結構:工人階級和壟斷(后者是資本集中和集權化的不可避免的結果),簡(jiǎn)言之,盡管《資本論》包含著(zhù)一種經(jīng)濟學(xué)理論,但它并非一本政治經(jīng)濟學(xué)的專(zhuān)著(zhù)。它包含著(zhù)其他的某種更重要的東西:一種通過(guò)對其徹底批判而替代政治經(jīng)濟學(xué)的途徑。經(jīng)濟學(xué),更準確地說(shuō)是經(jīng)濟主義的闡釋歪曲了這本著(zhù)作,如果將其實(shí)際的視野削弱為一個(gè)單一視角,同時(shí)刪減這部著(zhù)作的概念范圍的話(huà)。 

“我們僅僅知道一門(mén)唯一的科學(xué),即歷史科學(xué)”,馬克思在《德意志意識形態(tài)》中這樣寫(xiě)道,這部與恩格斯合作的著(zhù)作詳細闡述了所謂的“歷史唯物主義”,對馬克思思想的任何“歷史化”闡釋必須以此作為出發(fā)點(diǎn)。乍一看,上述原則似乎是明確的。它說(shuō)的是,對知識而言,歷史是件根本性的事情:人的科學(xué)。然而,如果我們更加詳細地檢查這條原則,那么便會(huì )為馬克思的所指感到困惑。他如何能夠賦予歷史以一個(gè)如此特殊的地位?他的“歷史”指的是什么? 

的確,如上所述,如果歷史僅僅是人類(lèi)現實(shí)的科學(xué),那么馬克思怎么能投身于經(jīng)濟學(xué)的研究呢?他為什么迷失了方向?我們是否必須下這樣的結論,即他的方法和觀(guān)點(diǎn)發(fā)生了改變,所以從歷史主義轉向了經(jīng)濟主義,從一種特殊的科學(xué)(過(guò)高地估計了某一要素)轉向了另一種特殊的科學(xué)? 

這些問(wèn)題在《資本論》的“前言”和“跋”中得到了回答,這部著(zhù)作本身也提供了答案。這部著(zhù)作將自由競爭資本主義作為一個(gè)整體來(lái)加以詳細闡述——它的形成、擴張、頂峰和不可避免的崩潰。它開(kāi)始于這部著(zhù)作想整個(gè)地證實(shí)的—個(gè)假設:資本主義社會(huì ),像所有其他的任何現實(shí)一樣,有產(chǎn)生、成長(cháng)、衰落和死亡。自然的現實(shí)、社會(huì )的現實(shí)、個(gè)體、觀(guān)念和制度,都是如此。自由競爭資本主義的歷史在許多階段和不同的層次上展開(kāi)。這部著(zhù)作包含著(zhù)某些政治經(jīng)濟學(xué)(關(guān)于商品貨幣、利率和資本積累等的理論,一些歷史的篇章(尤其是關(guān)于英國英國中產(chǎn)階級和英國資本主義),一些社會(huì )學(xué)(討論了前資本主義社會(huì ),以及市民家庭,從內部透視了社會(huì )的階級,等等)。難道我們不能說(shuō),馬克思醞釀和規劃了一種嚴格意義上的歷史學(xué)(歷史學(xué)作為一種知識的領(lǐng)域,作為一種科學(xué))所不能涵蓋的總體歷史學(xué)嗎?作為過(guò)程的歷史和作為科學(xué)的歷史盡管有交匯之處,但卻不會(huì )一致。歷史現實(shí)或者“歷史性”,我們指的是人借以塑造自身的過(guò)程,是他通過(guò)他的實(shí)踐活動(dòng)生產(chǎn)(在最廣泛的意義上)出的東西。人誕生于自然:他產(chǎn)生、發(fā)展并維持自身。他成為什么,乃是他自身努力的一個(gè)結果,是他與自然和他自身斗爭的一個(gè)結果。在這個(gè)戲劇性的過(guò)程中,出現了形式和系統。社會(huì )的人的形成,就像生物學(xué)上的人的形成一樣,是以諸多相對穩定的階段、相對穩定的結構為標志的。這些實(shí)際上也被納入變化的過(guò)程,早晚都要消解或毀滅,盡管它們持續了一段時(shí)間,它們是歷史的一部分并因為它們本身的命運而值得研究。 

因此,作為個(gè)體以及作為社會(huì )成員的人,開(kāi)始將自身視為一個(gè)歷史的存在:它的“本質(zhì)”是歷史性的并且在歷史中展開(kāi)。他在實(shí)踐的領(lǐng)域構成、創(chuàng )造和生產(chǎn)自身。在他之中,沒(méi)有什么東西不是個(gè)體之間、群體之間、階級之間和社會(huì )之間互動(dòng)的產(chǎn)品。然而歷史學(xué)家僅僅能夠抓住這個(gè)總體歷史的某些方面,盡管他會(huì )并且能夠對它們作越來(lái)越深入的把握。人類(lèi)的“社會(huì )—經(jīng)濟的構成(如馬克思所說(shuō)),實(shí)在有太多的方面,呈現出太多的的差異,經(jīng)過(guò)太多的階段,以至于單一的學(xué)科不能處理。經(jīng)濟學(xué)家、心理學(xué)家、人口統計學(xué)家,人類(lèi)學(xué)家,都必須有所貢獻。社會(huì )學(xué)家亦是如此。 

按照在蘇聯(lián)仍被廣泛接受的解釋?zhuān)瑲v史唯物主義是一種普遍的社會(huì )學(xué),與資本主義國家中所稱(chēng)的相一致——這肯定是在一種更寬泛和更真實(shí)的意義上說(shuō)的。按照這種“權威”的馬克思主義,歷史唯物主義表達出了統治著(zhù)所有社會(huì )的規律,這種普遍規律適用于歷史—動(dòng)力的矛盾、不連續的量變和漸進(jìn)的量變。 

這種對馬克思的解釋是諸多令人不滿(mǎn)意的解釋中的一種。如何設想唯物主義的社會(huì )學(xué)運用于社會(huì )發(fā)展的辯證法的普遍規律有兩種可能性。它們要么被作為哲學(xué)的一部分,這種情況下歷史唯物主義被視為辯證唯物主義的一部分,并向反對一般哲學(xué)體系的批判開(kāi)放。從而這種嘗試的一般性特征就應該從哲學(xué)中抽象地、獨斷地引出。這是向黑格爾主義的理論層次的倒退,甚至倒退得更遠?;蛘咿q證法的普遍規律與方法論連為一體,這種情況下,它們作為分析實(shí)際存在的社會(huì )的概念工具而起作用,無(wú)論它們可能包含什么內容經(jīng)驗和事實(shí)。具體的社會(huì )學(xué),仍然需要建立在黑格爾制定并被馬克思改變了的辯證方法之基礎上,它要處理內容、事實(shí)和經(jīng)驗的材料。如果這樣,那么歷史唯物主義就可以視為社會(huì )學(xué)的一個(gè)導引,而不是社會(huì )學(xué)了!進(jìn)而,我們這里反駁的命題否認對發(fā)展的多方面的辯證分析:過(guò)程、內容與它們產(chǎn)生的形式,與體系和結構相分裂。一方面,我們有增長(cháng)的過(guò)程(就物質(zhì)生產(chǎn)而言,指的是量上的、經(jīng)濟的增長(cháng));而另一方面是發(fā)展(就日益增長(cháng)的復雜性和人類(lèi)關(guān)系的豐富性而言,是質(zhì)的、社會(huì )的發(fā)展)。對所有關(guān)于具體的歷史、唯物主義、辯證法和科學(xué)的自命不凡的空談來(lái)說(shuō),變化和發(fā)生的觀(guān)念還相當粗糙,幾乎是形而上學(xué)的, 

馬克思并沒(méi)有提出―種歷史哲學(xué):在這―點(diǎn)上,他與黑格爾主義劃清了界限,他的原創(chuàng )性應該被理解為一個(gè)總體,人通過(guò)自身努力和勞動(dòng)的生產(chǎn),從自然和需要出發(fā),以獲得滿(mǎn)足(占有自身的本質(zhì))為目的。因此,馬克思構想出一種歷史科學(xué),它將可以避免綜合敘述的和建構的歷史學(xué)的局限。這樣―種科學(xué),在與其他科學(xué)的協(xié)作中,應該全方位地考慮人的發(fā)展,在人的實(shí)踐活動(dòng)的所有層次上考慮人的發(fā)展?!皻v史唯物主義”這個(gè)術(shù)語(yǔ),并非標志著(zhù)—種歷史哲學(xué),而是作為總體的人類(lèi)的產(chǎn)生,作為任何關(guān)于人類(lèi)現實(shí)及其行動(dòng)目標的科學(xué)的對象。必須強調的是,這種人類(lèi)發(fā)展的概念不能降低為一種文化史,也不能降低為一種經(jīng)濟史。不僅如此,馬克思刻意不去為人給出一個(gè)定義。他期望人類(lèi)在其實(shí)踐中界定自身。人與自然之間維持著(zhù)一種統一與分裂、斗爭與聯(lián)合的辯證關(guān)系,它如何能脫離自然呢?人的命運是改造自然,將其占為己有,無(wú)論是外在自然還是內在自然均是如此。 

放棄了對馬克思主義的經(jīng)濟主義和歷史主義的解釋?zhuān)覀兙鸵扇∫环N社會(huì )學(xué)的解釋嗎?我們應該將馬克思視為一個(gè)社會(huì )學(xué)家嗎?這種解釋并不比其他解釋更充分,盡管它的確在德國和奧地利已得到廣泛的傳播。這種解釋的出發(fā)點(diǎn)是祛除歸屬于馬克思的哲學(xué),然而卻沒(méi)有分析哲學(xué)的充分的含義,沒(méi)有表明它是如何被克服的(例如它是完全地轉入實(shí)踐的。結果是,這種解釋武斷地肢解馬克思的思想并導致了無(wú)休止的爭論,其登峰造極處就是一種新的拜占庭主義和經(jīng)院哲學(xué)。從這點(diǎn)看,馬克思主義就掉入孔德的實(shí)證主義的行列中。馬克思主義思想被削減,失去了鋒芒。辯證方法的應用讓位給對“事實(shí)”的崇拜,批判性的挑戰降格為描述。在《資本論》中,總體性這個(gè)關(guān)鍵性概念的使用從來(lái)就不允許遮蓋本質(zhì)性的辯證矛盾。相反,矛盾的原則還獲得了其在黑格爾的體系化中失去了的尖銳性;馬克思始終加倍強調人與工作、陌生性與異化、群體與階級、基礎與上層建筑之間的矛盾。社會(huì )學(xué)主義者將社會(huì )作為一個(gè)整體來(lái)探討,導致了對矛盾的貶低。階級與階級斗爭變得模糊不清。所謂的“社會(huì )”被輕易地等同于民族和民族國家。這種所謂的馬克思主義的社會(huì )學(xué)主義只適合于馬克思在對“哥達綱領(lǐng)”(1875)的評論中有力批判過(guò)的那種意識形態(tài)和政治框架。任何表現得像個(gè)“馬克思主義者”的實(shí)證主義社會(huì )學(xué)家,都傾向于改良主義。剛因此,它對某些人而言的壞名聲,對另一些人則是具有吸引力的。今天,這種社會(huì )學(xué)明顯地變得保守,盡管它最初并沒(méi)有將知識和批判相分離,例如圣西門(mén)和傅里葉所實(shí)踐的那樣——他們屬于浪漫主義的左翼。 

由于多方面的原因,我們不能將馬克思加工成一個(gè)社會(huì )學(xué)家。如果有人基于這本小書(shū)的標題堅持這樣一個(gè)命題,那他要么是從未翻開(kāi)它,要么是用心不良。我們提及這個(gè)可能性,是因為在這種討論的背景中發(fā)生了更為糟糕的事情。馬克思不是一個(gè)社會(huì )學(xué)家,但在他的思想中有一種社會(huì )學(xué)。 

為了解釋這種看似不一致的說(shuō)法,我們必須牢記兩組概念和論證: 

第一,馬克思主張知識與現實(shí)的統一、人與自然的統一以及社會(huì )科學(xué)與自然科學(xué)的統一。他在其產(chǎn)生過(guò)程和當前的發(fā)展階段中探索總體性,即一種包含著(zhù)相互補充、相互區別、相互矛盾的不同方面和層次的總體性。這樣,他的理論就不是歷史學(xué),不是社會(huì )學(xué),不是心理學(xué),等等,但卻領(lǐng)悟了它們的方法、視角和整體的各個(gè)層次,這正是其原創(chuàng )性、創(chuàng )新性和持久的興趣。 

19世紀末以來(lái),存在著(zhù)一種以個(gè)別科學(xué)的方式來(lái)看待馬克思的著(zhù)作,特別是《資本論》的傾向;事實(shí)上,正是從馬克思所處的年代開(kāi)始,個(gè)別科學(xué)才被專(zhuān)業(yè)化為一個(gè)學(xué)術(shù)劃分的體系,我們可以肯定馬克思是會(huì )抵制這種劃分的?!顿Y本論是在理論上完全一致的整體,被化約為一個(gè)歷史學(xué)專(zhuān)著(zhù)、政治經(jīng)濟學(xué)專(zhuān)著(zhù)、社會(huì )學(xué)專(zhuān)著(zhù),甚至哲學(xué)專(zhuān)著(zhù),馬克思的思想視野簡(jiǎn)直太寬廣了,不能適應后來(lái)哲學(xué)政治經(jīng)濟學(xué)歷史學(xué)的狹窄(甚至更為狹窄)的范疇。將其指認為跨學(xué)科的”“一種新近提出的概念(不免有混淆的危險)以換回后來(lái)社會(huì )科學(xué)分工的不利影響,也是錯誤的。馬克思的研究關(guān)乎一個(gè)有差別的總體并圍繞著(zhù)一個(gè)單―的問(wèn)題——在社會(huì )中活動(dòng)的人與其各種各樣的、相互矛盾的成果之間的辯證關(guān)系。 

第二,自馬克思對自由競爭的資本主義的揭露以來(lái),人文科學(xué)中已發(fā)生的這種專(zhuān)業(yè)化和分化并非沒(méi)有意義:人類(lèi)知識的總體不再像馬克思的時(shí)代那樣,同時(shí)從內部和和外部(既作為一種現實(shí)性,又作為一種可能性)以批判的和描述的方式來(lái)概括。盡管如此,我們卻不能贊成社會(huì )科學(xué)的這種肢解。它助長(cháng)了我們對總體性的遺忘:作為—個(gè)整體的科學(xué),人類(lèi)成果的總體性。當然,人類(lèi)現實(shí)逐漸地變得更加復雜,并且這種不斷增長(cháng)的復雜性在廣泛的意義上乃是歷史的一部分。我們正面對著(zhù)一個(gè)被打碎的總體性,如果這些碎片沒(méi)有陷入沖突,它們就會(huì )相互對立,有時(shí)候相互分裂資本主義“世界”、社會(huì )主義“世界”、不發(fā)達“世界”,多樣的文化、各異的國家形式。甚至已經(jīng)表明,“世界”和“世界范圍”將取代總體性的概念來(lái)指稱(chēng)已達到整個(gè)星球范圍的技術(shù)擴張。在這樣的術(shù)語(yǔ)問(wèn)題仍然懸而未決的時(shí)候,知識的統一性和現實(shí)的總體特征仍然是社會(huì )科學(xué)中必不可少的假設。因此,可以承認在馬克思的著(zhù)作中有一種家庭的社會(huì )學(xué)、城市和農村的社會(huì )學(xué)、群體、階級以及整個(gè)社會(huì )的社會(huì )學(xué)、知識的社會(huì )學(xué)、國家的社會(huì )學(xué),等等。并且這種承認可在這樣一種層次上的分析和解釋中進(jìn)行,它不會(huì )侵害其他科學(xué)的權力——政治經(jīng)濟學(xué)、歷史學(xué)、人口統計學(xué)、心理學(xué)。另一方面,也可以能繼續馬克思的努力,從《資本論》(包括其方法——出發(fā),探索所謂“現代”社會(huì )的發(fā)生,探索它的碎片化和矛盾。